Por Samuel Arriarán
El libro que hoy estamos presentando, El mito del Uno. Horizontes de Latinidad, reúne diferentes trabajos sobre la hermenéutica hispanoamericana y que según los editores constituye una nueva perspectiva trágica posmoderna, mestiza y multicultural “pues para el pensar-vivir en español el trato con la diferencia descansa en una lúcida tragicidad venida de muy lejos, del largo contacto con la alteridad del sin sentido, lo callado, lo velado, lo tapado, lo mudo, lo otro del olvido.”
[1]Lo primero que llama la atención es que no se trata de un libro homogéneo sino que está compuesto por temas y autores diversos. Sin embargo se puede encontrar un tema común que es justamente el de intentar fundamentar un proyecto filosófico basado en la multiculturalidad, esto es, en el libre diálogo entre civilizaciones y culturas diferentes. No es un libro propiamente de divulgación sino que pretende algo más. Se trataría de llegar a un pensamiento de la Latinidad. Uno de los grandes filósofos, Gianni Vattimo, ocupa un lugar central pero no agota toda la discusión.
Mi comentario sobre este libro no puede dejar de citar a la obra de Vattimo. Comenzaré por ahí para pasar después a comentar sobre las ideas de Teresa Oñate que es la principal editora del libro. La razón por la que me concentraré más en Teresa Oñate es que no es muy conocida en México debido a la escasa difusión de su obra, lo que no ocurre con que el filósofo italiano. Pero en la medida en que las ideas de Teresa Oñate están fuertemente influidas por Vattimo, es indispensable comenzar por las ideas de éste.
Las ideas de Vattimo
En el libro que hoy estamos presentando se encuentran nuevas reflexiones del filósofo italiano. Estas reflexiones giran en torno de la crisis del mito de la unidad, es decir con la idea del fin de la metafísica según Heidegger y Nietzsche. Cuando a fines de 1990 se comenzaba a ver que el pensamiento de Vattimo llegaba a su agotamiento, de repente nos encontramos con un replanteamiento hacia un radicalismo marxista. No sin sorpresa escuchamos ahora de Vattimo declaraciones política en favor de Chávez y de los nuevos movimientos de extrema izquierda en América Latina. El argumento principal que Vattimo desarrolla en este nuevo libro es que se debe apoyar toda clase de revuelta contra el orden único, porque la unidad es siempre una máscara de poder y que la libertad es posible cuando depende de la multiplicidad.
¿Hasta qué punto estas declaraciones no pasan de ser meros pronunciamientos especulativos? ¿no será que al igual que su radicalismo religioso, este radicalismo socialista es compatible con la nueva forma neoliberal del capitalismo globalizador? ¿es que Vattimo no ve que detrás de la multiplicidad puede haber también una nueva forma de dominación ideológica?
El replanteamiento filosófico de Vattimo no resulta extraño si tenemos en cuenta que frente al descrédito del posmodernismo por sus implicaciones conservadoras, incluso Jacques Derrida se deslindó de esa corriente argumentando en contra de los espectros de Marx y a favor de posiciones filosóficas ilustradas . No es que Vattimo vuelve hoy a las posiciones ilustradas ya que sigue postulando su rechazo a las filosofías racionalistas. El último giro de Vattimo fue más bien de radicalizar sus planteamientos basados en Nietzsche y Heidegger criticando el nihilismo pasivo. Esta radicalización fue un acierto porque le permitió matizar su concepción del nihilismo en un nuevo contexto histórico. El contexto parece representar la nueva constelación después del derrumbe del “socialismo real” y que se caracteriza en torno de dos posiciones: entre una izquierda siempre revolucionaria y una izquierda liberal que rechaza siempre la idea de una clase dotada de legitimidad mesiánica que le permite tomar el poder por el verdadero bien de los demás. Para superar este falso dilema Vattimo señala que:
No se puede dejar a la derecha la reivindicación de la proyectualidad y de la libertad, reservando a la izquierda la defensa de valores metafísicos que durante un tiempo han sido, precisamente de la derecha, incluida la defensa de la naturaleza humana en la que hoy se ven con frecuencia asociados el extremismo de izquierda y el papado.
[2]¿Y por qué la izquierda extremista se asocia ahora con el papado? Para comprender este punto y salir de esta nueva situación de perplejidad que nos coloca Vattimo, es necesario comprender sus ideas hermenéuticas sobre la religión. Como alternativa al dogmatismo plantea una especie de cristianismo posmetafísico relacionado con la hermenéutica nietzscheana-heideggeriana No se puede dejar de señalar que, Vattimo expone sus puntos de vista como en una novela, es decir, relatando su propia experiencia y sus conflictos morales con la Iglesia. Otras veces intenta alejarse de lo anecdótico y desarrollar argumentos filosóficos siguiendo su ontología débil.
[3]. De todas maneras lo que se advierte en este peculiar enfoque religioso es una postura personal que implica deslindarse de las creencias colectivas y especialmente de la autoridad del Papa. La posición de Vattimo concuerda con el punto de vista de William James que en su libro Las variedades de la experiencia religiosa señalaba que la religión es ante todo un asunto individual.
[4] El problema es que por muy apreciable que fuera la decisión individual no cambia nada el poder de la Iglesia como aparato de dominación que manipula las creencias colectivas. Tampoco me parecen muy convincentes sus ideas para conciliar la fe individual con la filosofía hermenéutica. De todas maneras no resulta desdeñable su esfuerzo por llamar la atención sobre el fenómeno del retorno de la religión. Este retorno hay que explicarlo no desde la conciencia cotidiana que sólo aspira a recuperar un fundamento metafísico (creer en Dios), sino más desde la filosofía misma como la reaparición de lo reprimido. Este retorno no es casual sino que tiene su motivación en la crisis del racionalismo y el derrumbamiento de los interdictos filosóficos contra la religión. Ante estos hechos incuestionables debemos pensar la posibilidad de que puede darse una nueva vitalidad de la religión desde la filosofía y del pensamiento crítico habiendo abandonado las viejas nociones metafísicas del fundamento. Frente a las ideas religiosas tradicionales de la culpa, el pecado y la percepción del mal, se debería plantear otros contenidos menos dramáticos como la necesidad del perdón (el mal y la culpa serían menos escandalosas si no se las dramatiza tanto como pretende la metafísica de la Iglesia). Quizá esta desdramatización sea algo saludable en países como México donde crece el autoritarismo clerical con sus múltiples vertientes como el retorno de los legionarios de Cristo.
En el libro que hoy estamos presentando aparece un nuevo desarrollo del pensamiento de Vattimo en dirección a postular la necesidad de plantear la crisis del Uno o crisis del mito de la Unidad. Esto significa el mito de que el ser constituya un orden objetivo, un fundamento dado de una vez y para siempre. Vattimo sigue insistiendo en que debemos romper con esta metafísica desde la filosofía de Nietzsche y de Heidegger. El problema es que todavía no queda claro de qué manera el nihilismo activo puede ser un camino para liberarnos del dogmatismo y de los fundamentalismos religiosos. Así como se puede incurrir en una metafísica de signo invertido planteando una ontología del ser que en vez de progresar, se debilita ¿no sucederá lo mismo al intentar rechazar el fundamentalismo religioso cayendo en otro fundamentalismo al revés? ¿Qué justifica pasar de un fundamentalismo cristiano a un fundamentalismo islámico o viceversa? Hay que tener presente la respuesta de Gadamer a Vattimo en el citado Seminario de Capri que señalaba que si bien resulta necesario rechazar el retorno a una doctrina de la Iglesia, sin embargo resulta difícil conciliar las promesas de las religiones con los deberes de la racionalidad. Habrá siempre una barrera infranqueable toda vez que la superación de la metafísica (por más que esté basada en Nietzsche y Heidegger) no esté acompañada de una nueva concepción filosófica del tiempo y de la historia (algo que ni el mito puede ofrecer como sostiene Vattimo).
[5] También Derrida señaló en el mismo seminario que es imposible negar que la globalización se presenta actualmente como una religión de la economía mundial y marca por tanto las tendencias del futuro
[6] Por último habrá que recordar la crítica de Eugenio Trías al fundamentalismo cristiano de Vattimo. ¿Dónde queda entonces el planteamiento de un desarrollo positivo de las religiones? ¿no se reduce a un lugar teórico (el proceso de la secularización que permite el pluralismo y la tolerancia) pero en la historia es difícilmente viable?
Las críticas a Vattimo
En general puede decirse que la recepción del pensamiento de Vattino ha tenido hasta hoy tres modalidades: 1) la que lo acepta en bloque sin cuestionamiento alguno; 2) la que lo rechaza totalmente sin ver ningún aspecto positivo, y 3) la que lo rescata parcialmente. Es necesario referirse aunque brevemente a las dos últimas porque la primera es desde todo punto de vista inaceptable. Ella se reduce a repetir los argumentos y darlos por válidos al igual que las modas filosóficas. Lamentablemente esta modalidad que acepta acríticamente todo lo que es posmodernismo es la más difundida en América Latina. La segunda modalidad tampoco es aceptable ya que no reconoce nada positivo. Esta crítica es excesiva porque no toma en cuenta su aporte a la teoría del conocimiento como pensamiento posmetafísico a partir de una interpretación basada en Nietzsche y Heidegger (interpretación que le costó a Vattimo ¡más de cuarenta años!). Un ejemplo de esta crítica es la de C.A Viano. De acuerdo con la crítica de este autor, lo que sugiere el pensamiento débil es una cultura consoladora, una máquina apologética:
Se trata de ensayos en los que, a los medios normalmente utilizados para construir teorías, se les contrapone dialéctica, hermenéutica, semiosis sin límites, golpes imaginativos ocasionales, especulaciones etimológicas, divagaciones literarias: todo lo que no sea conocimiento, sino sólo pensamiento"
[7]La tercera modalidad la representan muchos autores pero por razones de espacio me limitaré a citar a tres: Giacomo Marramao, Claudio Magris y Teresa Oñate. Para el primero resulta acertada la manera en que Vattimo aborda la situación espiritual de la época posmoderna. Lo que no comparte es la afirmación de que la debilidad del ser que supuestamente resulta del mensaje cristiano.
[8] Según este autor es poco convincente el argumento de que la secularización ocasiona una liberación positiva de muchos aspectos de la vida. En realidad el aspecto emancipatorio es inseparable de su aspecto deyecto, por lo cual no queda claro de qué manera convergen o se bifurcan (como senderos de un laberinto).
La crítica de Claudio Magris reconoce en principio el análisis bien ubicado en la problemática del valor de uso y el valor de cambio, pero disiente de la solución nihilista de la propuesta de Vattimo. Sin duda a este tipo de crítica no le falta razón cuando da en el blanco a una de las principales limitaciones de Vattimo: su teoricismo retórico. La cuestión de "qué significa pensar" nunca es remitida a la praxis, a la transformación de las relaciones sociales.
Por su parte Teresa Oñate , ha reconocido que su gran aportación ha sido la de generar un diálogo fructífero en la comunidad filosófica internacional y especialmente en el ámbito hispanoamericano: “No es de extrañar, si se tiene en cuenta que las voces más creativas del pensamiento español vivo pertenecen a la referencia nietzscheano-heideggeriana”
[9] Según este punto de vista podemos hallar rasgos hermenéuticos en la filosofía de lengua española a partir de la influencia de la obra vattimiana que se traduce a partir del multiculturalismo y del mestizaje. Este alta valoración del impacto de Vattimo no oculta la existencia de lagunas u opacidades en su pensamiento, por ejemplo la necesidad de profundizar en la determinación de la obra de Nietzsche en Heidegger (y no sólo de Heidegger en Nietzshe), así como incurrir en una metafísica historicista de signo invertido en la que el ser, en vez de progresar se va debilitando hasta extinguirse. La hermenéutica necesita entonces para darse efectivamente como interpretación (y no como una forma encubierta de descripción estructural) transformar a los interlocutores poniendo en obra la verdad como evento. Esto significa que la concepción posmodernista de Vattimo necesita diferenciarse de las otras corrientes posmodernistas escépticas que niegan la posibilidad de alcanzar alguna verdad objetiva. Entre esas corrientes a las que se refiere Teresa están ciertamente autores como Richard Rorty y Jacques Derrida. No voy a detenerme en este punto aunque sería muy importante diferenciar los tipos de posmodernismo. Esta tarea ya la hice en mi libro Filosofía de la posmodernidad. Sólo puedo señalar que coincido con Teresa al destacar un posmodernismo nihilista, escéptico y conservador frente a otro posmodernismo crítico, hermenéutico y no necesariamente negativo.
Las ideas de Teresa OñateEntre las ideas principales que Teresa Oñate recoge de su maestro Gianni Vattimo está en primer lugar La superación del nihilismo como superación de la pura negatividad y el desprecio. Esta idea la desarrolla para postular una concepción posmodernista necesariamente vinculada con la transformación social. Criticando el posmodernismo conservador, señala que hay que evitar que el mundo actual desemboque en la catástrofe, en la destrucción de la naturaleza y la guerra entre culturas (como está sucediendo con la cultura del Islam).
Esta filosofía pacifista equivalente a una ontología de paz es una actitud intelectualmente sana si tenemos en cuenta que en vez del amor a la muerte postulado por los posmodernistas , lo que hay que hacer es amar la vida. Contra una concepción nihilista de la tragedia, ella sostiene que: “sólo hay que participar de la alegría trágica de ser y aprender a comprender y agradecer la inocencia del devenir.”
[10]Teresa Oñate recupera por su cuenta (alejándose ya del pensamiento de Vattimo) las ideas de los filósofos presocráticos donde descubre una dialéctica analógica. Esta dialéctica analógica que deviene trágica, posibilita a Teresa descubrir una concepción original sobre la actualidad de la filosofía griega. En este sentido se apoya en la recuperación gadameriana de los presocráticos, además de algunas observaciones de Heidegger y Nietzsche.
Pero ¿en qué consiste esta dialécticidad analógica trágica? Se trata de un modo de pensar que a diferencia de la dialéctica de la modernidad afincada en el pensamiento de Hegel y de Marx, no se hace énfasis en la superación y el conflicto irreconciliable. En vez de lucha a muerte de los contrarios, la dialéctica analógica de los griegos destaca la reconciliación entre el ser y la naturaleza, entre lo uno y lo otro, entre lo uno y lo múltiple. Este pensamiento centrado en la analogía en cuanto subraya es aspecto fronterizo del ser coincide con nuestro planteamiento de la hermenéutica analógica barroca que algunos autores sostenemos en México. En efecto, esta racionalidad equilibrada de síntesis armónica entre dos principios duales que ella recupera del pensamiento platónico y aristotélico, yo la encuentro en el pensamiento mestizo y barroco de México en el siglo XVII. Por su parte Mauricio Beuchot ha encontrado que la analogía surge en otras tradiciones filosóficas no ligadas necesariamente con los griegos.
Hasta aquí creo ver que una de las ideas originales de Tersa Oñate es la tesis de una racionalidad hermenéutica como recuperación de las diferencias. Y por diferencias ella entiende en contra de cierta orientación apologética del multiculturalismo las diferencias no sólo culturales sino también individuales. Es así como reinvindica el valor del Otro como constituyente de sí. Aquí el Otro puede significar un referente humano o divino, no importa. Lo que es importante para Teresa es alejarnos de los planteamientos extremos en torno de reivindicaciones sexuales o raciales. Siguiendo a Aristoteles, se guía por la moderación y la prudencia. No se puede dejar de señalar aquí que su último libro se denomina justamente Para leer la metafísica de Aristóteles en el siglo XX1. ¿Cuál es su Aristóteles? Ciertamente hay muchas interpretaciones como la de Werner Jaegger, During, pero al parecer ella coincide más con Aubenque. Se trata de un Aristóteles diferente de Platón y su fuerte pitagorismo. Para Oñate ese pitagorismo llevó posteriormente a la ciencia. En este punto no estoy muy acuerdo con Teresa porque me convencen más las interpretaciones de Giovani Reale y de Eugenio Trías. El pitagorismo platónico no necesariamente se relaciona con el pensamiento científico sino que también se conecta con un tipo de filosofía no racionalista o centrada únicamente en el logos. Hay un espacio para los símbolos. Los números corresponderían a las ideas o a las formas que equivalen a estructuras musicales. Tal vez dudando de las posibilidades de un planteamiento demasiado cercano hacia una racionalidad analógica icónica-simbólica, los esfuerzos de Teresa Oñate parecen centrados en recuperar un Aristóteles basado en la razón hermenéutica, pluralista, democrática, frente a las filosofías de la fuerza. Aunque claro, Teresa no descalifica a los que no comparten su interpretación de Aristóteles ya que:
Sabemos también, gracias a Aristóteles, que el contenido de las doctrinas secretas de Platón, versaban sobre este mismo dualismo pitagórico de los primeros principios ontológicos: el Uno o lo determinado y la diada indefinida o lo ilimitado, a los cuales el Platón pitagórico llamaba respectivamente ser y no ser, siendo lo más importante que el bien era la mezcla, la síntesis equilibrada o armónica de los dos principios duales, a partir de los cuales se generaban las ideas y los números ideales, los seres suprasensibles paradigmáticos por copia de los cuales conseguiría el demiurgo del Timeo platónico configurar las entidades sensibles.
[11]Para enfrentar el mito del Uno, Teresa nos propone una filosofía basada en la racionalidad hermenéutica (y que por sus implicaciones políticas y sociales abarca una nueva racionalidad educativa). Esto significa que necesitamos una racionalidad verdaderamente pluralista. Esta ya se encuentra en Aristóteles como co-pertenencia de lo múltiple finito. Esta idea nos permite rescatar la diferencia de la mismidad , la alianza entre las diferencias.
Lo que hay que destacar en este punto es que uno de los aciertos del pensamiento de Teresa es su concepción de la filosofía griega que no se reduce a la antigüedad, sino que tiene valor y vigencia en nuestros días. Tal es por ejemplo su rescate de la racionalidad hermenéutica de Aristóteles que nos permite repensar la educación en el mundo neoliberal en el que vivimos. Lo mismo puede decirse de su rescate de Platón y la analogicidad de los filósofos presocráticos. Lo que también hay que destacar es su recuperación de filósofos modernos como Heidegger, Nietszche y Gadamer: “Hemos necesitado de Nietzsche, Heidegger y Gadamer para comprender que el modo de conocimiento es comprender. Se trata de un comprender que necesariamente es interpretar”
[12]Lo que me llama mucho la atención es el modo en que recupera a estos filósofos reconectándolos con los griegos. En su brillante trabajo “Gadamer y los Presocráticos: la teología de la esperanza en el límite oculto de la hermenéutica”, Teresa ha desmenuzado con todo detalle los estrechos vínculos que difícilmente captamos cuando leemos las obras de esos autores. Hasta donde alcanzo a ver pocos lo hacen . Entre los filósofos españoles, ella se mueve entre aquellos que como Andrés Ortiz Osés pugnan una hermenéutica original centrada en la búsqueda de un origen materno-simbólico o entre aquellos que repiten acríticamente a los filósofos alemanes y franceses. Navegando entre arcaicos y posmodernistas derrideanos, no creo equivocarme al decir que en el actual panorama de la filosofía española, Teresa Oñate se destaca por el modo creativo, irreverente del pensar, que mezcla de manera barroca a los griegos con los posmodernos. ¿ Y porqué lo hace? La hermenéutica en la posmodernidad –dice ella- debe operar también un giro de retorno que permita la reapropiación de la filosofía griega, no absorbible por el racionalismo posterior de la ciencia y de la técnica. Hay que recuperar la ontología del límite, de “lo divino como constituyente, de los modos de racionalidad comunitaria y solidaria que pertenecen al amor y que por tanto son hermenéuticos.”
[13]La hermenéutica que nos propone Teresa es una hermenéutica que nos permite en los países como México y América Latina una atención en los valores de nuestro mestizaje y adecuada con nuestro propio metabolismo cultural. En este sentido nos invita a utilizar a Heidegger y Niezstche proyectando nuestro propio problema del multiculturalismo y la necesidad de una educación para la paz. De Heidegger nos ofrece un cuestionamiento del tiempo lineal de la modernidad y una crítica del mito del progreso como mercantilización generalizada. Basándose en “Tiempo y ser”, ella dice que debemos retomar la idea de un pensar sin el ente (lo contrario del proyecto de Ser y tiempo y que el mismo Heidegger abandonó por estar equivocado). Se trata de no volver a la metafísica de la entidad o del mito del Uno, de los objetos, de los sujetos. Habría en este Heidegger un planteamiento recuperable contra el antropocentrismo y el humanismo. Teresa tiene claro que un pensar sin el ente requiere de otro tiempo y otro espacio donde se ubican lo no dicho y lo no pensado. Creo que es en torno de esta nueva metafísica donde podemos buscar una nueva manera de pensar la educación en el contexto de la globalización. (Y es en torno de esta perspectiva que hemos invitado a Teresa para impartir este seminario en nuestra universidad)
De Nietszche ellanos ofrece extraer una hermenéutica centrada en los hechos como interpretaciones. Pero no se trata de caer en el idealismo sino más bien de rescatar un modo de pensar creador, que dé valor a lo sagrado no trascendente. Contrariamente a las lecturas de Nietzsche que ven incompatibilidades difíciles de aceptar, Teresa nos plantea leer a Nitezsche para enfrentarnos al positivismo y su comprensión irracionalista de la naturaleza. Este Niezsche no tiene mucho que ver con el Nietzsche trillado que conocemos sino más bien con aquel otro desconocido de La filosofía en la época trágica de los griegos. En esta obra Nietzsche redescubre el pensamiento de Heráclito. Se trata de la idea de un límite o acontecer que no se puede inducido ni deducido del movimiento (idea la comunidad).
¿Y Gadamer?. De él dice que al igual que en el caso de su maestro Heidegger, la referencia a la filosofía inicial de los presocráticos resulta una referencia central y privilegiada para la hermenéutica. Por lo que ambos, Heidegger y Gadamer, prosiguen entonces el camino ya abierto por Nietzsche.
Y así concluye ella que a través del tiempo y del espacio, de los siglos y las generaciones dialogan y discuten las personas alternándose entre sí “y entrando en conversación también sus diferentes hermenéuticas críticas : desde Platón y Aristóteles, Sócrates y los presocráticos, hasta Hölderlin, Nietzsche, Heidegger, Benjamin, Gadamer, Delueze, Vattimo… y un amplio nosotros.”
[14]Las ideas de Teresa Oñate nos invitan a este diálogo. Dejemos que fluya su agradable conversación con nosotros.
Notas[1] Gianni Vattimo- Teresa Oñate, Amanda Núñez, Francisco Arenas, (Editores), El mito del Uno. Horizontes de Latinidad, Editorial Dykinson, Madrid, 2008
[2] G.Vattimo, “Izquierda como proyecto” en Nihilismo y emancipación, op.cit.p.127.
[3] G.Vattimo, “La huella de la huella”, en Jacques Derrida y Gianni Vattimo (eds.) La religión. Seminario de Capri, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 1997. En este seminario también participaron H.G. Gadamer, Jacques Derrida, Eugenio Trías, Mauricio Ferraris y Vincen Vittelo.
[4] William James, Las variedades de la experiencia religiosa, Península, Barcelona, 2002.
[5] Hans Georg Gadamer, “Conversaciones de Capri” La religión,op.cit. p.295.
[6] Jacques Derrida, “Fe y saber. Las dos fuentes de la religión en los límites de la mera razón”, en La religión,op.cit.
[7] Citado por Pier Aldo Rovatti, "Efectos del pensamiento débil", en Alessandro Dal Lago y Pier Aldo Rovatti, Elogio del pudor, Paidós, Barcelona, 1991, p.18.
[8] Giacomo Marramao, “Los ídola´ de lo posmoderno” en G.Vattimo (comp.) La secularización de la filosofía, op.cit. p.166.
[9] Teresa Oñate, “Los hijos de Nietzsche y la ontología hermenéutica de Gianni Vattimo” Prólogo a Diálogo con Nietzsche , Paidós, Barcelona, 2001,p. 14
[10] Prólogo.Henología y transhistoria: lo uno y lo múltiple en la hermenéutica actual” en El mito del uno, op. cit, p.29.
[11] El mito del Uno, op,cit. p.31
[12] Teresa Oñate “Hermenéutica espiritual y ontología del límite” en El mito del Uno, op.cit. p.235.
[13] Ibid. p.245
[14] En Teresa Oñate y Zubía, Cristina García Santos, Miguel Angel Quintana (editores) Hans Georg Gadamer:ontología estética y hermenéutica, Dykinson, Madrid, 2005.
