¿Cuál es la relación entre hermenéutica barroca y educación multicultural?

Samuel Arriarán

Entre el multiculturalismo y la hermenéutica barroca existe una teoría que las puede unificar. Dicha teoría expresa 1) una idea de proporcionalidad, 2) una relación entre dos términos donde hay predominio de la diferencia, y 3) una analogía evita el univocismo como el equivocismo. (1)

La hermenéutica barroca se puede caracterizar por una forma de racionalidad moderada que plantea el conflicto a partir del principio de la proporción como forma de diálogo y de comunicación. Esta es la situación histórica del siglo XVII donde frente a la extinción de dos o más culturas se plantea la sobrevivencia como estrategia común.

Ciertamente, también en la hermenéutica barroca predomina la diferencia ya que no se puede tratar de una simple identificación o fusión entre dos o más contrarios. La relación multicultural o intercultural supone entonces la tolerancia y el respeto a la diversidad del Otro. Esto es importante ya que si tomamos el caso de la educación ya no se puede seguir sosteniendo un sistema educativo donde predomina la homologación y la uniformización. Se trata entonces de hacer énfasis en la diferencia, ya que lo que se necesita es un tipo de educación basada en la diversidad y el pluralismo. O mejor dicho, se trata de desarrollar una educación multicultural.

El problema es que en México y en América Latina, el tipo de Estado fue impuesto a partir del modelo centralista burgués europeo. De ahí que este Estado se haya desarrollado junto con un sistema educativo basado en la uniformización y la intolerancia hacia otras formas de cultura. Lo único válido -según este esquema- era la educación positivista, liberal, supuestamente universalista, pero en el fondo totalmente eurocéntrica e imperialista.

Por más que la educación se haya tratado de imponer según la justificación universalista, lo que se escondía era un racismo implícito ya que eliminaba las diferencias culturales. Como dicen Sonia Comboni y José Manuel Juárez: "la acción de la escuela se enmarca todavía dentro de un esquema político-cultural mayor basado en el ideal de un Estado-nación mal copiado del modelo burgués europeo, a sabiendas de la gran diferenciación social, cultural, lingüística e incluso ideológica que hoy caracteriza a ese continente y aun a casi todos los países que lo conforman." (2)

Lo grave de todo esto es que esa mentalidad homogeneizadora , uniformizante y totalitaria tiene consecuencias en la formación de los pedagogos. No se les forma para dar atención diferenciada a sus alumnos ni mucho menos para respetar sus particularidades. Se los forma y capacita como simples técnicos aplicadores de recetas de supuesta validez universal.

Los pedagogos así no están ni pueden estar preparados para hacer frente a la realidad, esto significa que no pueden ubicarse en el salón de clase y comprender a sus alumnos que provienen de diversos contextos culturales y lingüísticos. Aquí hay doble enajenación. Por un lado, con respecto a la realidad educativa y, al mismo tiempo con respecto a la realidad social, histórica.

La necesidad de retomar el problema de desarrollar un pensamiento propio no solamente parece algo que se plantea hoy la filosofía. También la pedagogía se enfrenta ante este tipo de dilemas para no caer en múltiples enajenaciones. Seguramente las ciencias sociales en América Latina también tendrán que enfrentarse a esta cuestión (sobre todo si quieren salir de la grave crisis en que se hallan). Como dice Gilberto Giménez, dicha crisis se debe a la imitación de fórmulas positivistas, deterministas, empiricistas. ¿por qué no entonces intentar y retomar planteamientos surgidos en América Latina en el terreno del pensamiento social?

Por una parte, las ciencias sociales tienen que repensar y revalorar el proceso histórico del mestizaje. América Latina es una sociedad multicultural. En este sentido ya no pueden pueden sostenerse enfoques simplicistas o liberales. Tal como decía René Zavaleta, lo que prevalece en nuestros países es la hibridez y el abigarramiento.(3)

También Néstor García Canclini señala que la hibridación multicultural constituye la complejidad estructural de la modernidad latinoamericana. Antes que nada se trata de construir una esfera pública más allá de étnias y naciones pero la construcción de esta esfera, así como la metodología de investigación requieren la exploración de las relaciones entre naciones en las migraciones y las industrias culturales. (4)

Por otra parte, las ciencias sociales tendrán que revalorar los métodos de investigación sobre el simbolismo (como la hermenéutica). Este es desafío para los simplemente repiten metodologías neopositivistas, neodarwinistas o puramente empiricistas.

Notas
1 Samuel Arriarán y Mauricio Beuchot, Filosofía, neobarroco y multiculturalismo, Itaca, México, 1999.

2. Sonia Comboni y José Manuel Juárez "Educación y tolerancia: lecciones de la educación indígena" , en Investigación sociológica II,UAM-X,Jorge Brena y José Luis Cisneros (compiladores) México, 1998.

3. René Zavaleta Mercado, Lo nacional popular en Bolivia, Siglo XX1, México,1986.

4. Néstor García Canclini, La globalización imaginada, Paidós.

¿Qué es la hermenéutica barroca?

Samuel Arriarán

Desde hace mucho tiempo diversos intelectuales se preguntan si hacer ciencia o filosofía en América Latina implica elaborar categorías propias o simplemente usar las que derivan del conocimiento universal. Este problema ha sido discutido ampliamente (aunque no resuelto) en el terreno de la filosofía latinoamericana. Ya en la obra de José Gaos, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea se planteaba esta situación. (1) Según ellos en América Latina predomina el culto y la imitación de las filosofías europeas. De ahí la falta de originalidad y autenticidad. Pero hacer filosofía latinoamericana no implica partir de cero o de una supuesta creación pura. Por el contrario, la filosofía latinoamericana tiene que desarrollarse a partir de su confrontación con la filosofía europea. Hacer filosofía latinoamericana implica entonces hacer filosofía sin más. Lo demás se da por añadidura. Esto significa que no se puede hacer una filosofía latinoamericana a partir de categorías propias. No se puede "mexicanizar" o "latinoamericanizar" la filosofía. Esto es tan absurdo como tratar de crear un pensamiento de la nada. Quizá, siguiendo esta lógica, es posible plantear la necesidad de desarrollar otra hermenéutica (a partir de la hermenéutica en general, es decir, de la filosofía europea), pero sin reducirnos a ella. En este sentido no puede haber una hermenéutica universal ya que en el caso de la hermenéutica de Gadamer o Habermas, esa reflexión se desarrolla en el contexto alemán. No se aplica a otras realidades históricas ya que esa reflexión corresponde a una tradición específica (la ilustración europea). El problema es que en América Latina no hemos tenido esa ilustración. La modernidad que tenemos no arranca de la época ilustrada sino del barroco (y concretamente del barroco novohispano que no es el mismo que el barroco europeo). Por este motivo es legítimo y pertinente intentar plantear una hermenéutica barroca.2

Lo difícil es dar cuenta y sacar conclusiones de la crítica a la hermenéutica europea. Existen suficientes razones como para evitar hacer una filosofía o una hermenéutica eurocéntrica. No tiene sentido alinearse dentro la falsa polémica entre ilustrados y no ilustrados, entre modernos y posmodernos. Esta es una polémica occidental. Sólo vale para los filósofos europeos. En América Latina no somos modernos ni posmodernos. Eso es un falso debate.

Hace falta redefinir la modernidad desde América Latina. Aunque nuestra historia se haya desarrollado en el ámbito de la modernidad capitalista, sin embargo existe otra racionalidad o sensibilidades distintas de la occidental. Tal es el caso de las culturas indígenas. En estas culturas existen posibilidades no desarrolladas en cuanto a realizar valores no capitalistas. Por esta razón, nos interesa repensar y revalorar el papel de la educación y de la cultura. En América Latina la posibilidad de realizar una modernidad no capitalista reside justamente en la necesidad de no eliminar las diferencias culturales. Se trata de replantear el valor del uso frente a la economía de mercado como una utopía no realizada dentro la modernidad europea.

Es falso que exista una sola modernidad. No hay una sino varias. Tal como dice Bolívar Echeverría existen por lo menos cuatro versiones en las que puede constituirse el ethos histórico moderno.(3) Cada una de ellas propone una forma de solución a los problemas del capitalismo. Ellas son las siguientes:

1) El ethos realista que borra toda contradicción planteando que la forma capitalista es la única forma de realizar el proceso de producción y consumo.

2) El ethos clásico que no borra la contradicción como el anterior, aunque señala que es inmodificable.

3) El ethos romántico que plantea que dicha contradicción debe vivirse buscando una solución favorable o positiva.

4) El ethos barroco, que plantea una aprobación de la vida frente a la muerte (el valor de uso frente al valor de cambio). A diferencia de los otros ethos históricos, el ethos barroco no acepta la modernidad capitalista.


Se puede añadir la modernidad socialista que es otra forma del ethos histórico moderno y que ha resistido y puede resistir al sistema capitalista. Aunque haya fracasado en algunos países, no quiere decir que no sea viable en un futuro. Bolívar Echeverría no ignora esta modernidad, pero la incluye dentro del ethos realista. Esto es discutible.

Pero ¿qué es el ethos barroco? Podemos definirlo no solo como otra racionalidad, sino como otro modo de ser y otra forma de sensibilidad que surge del proceso del mestizaje latinoamericano. Es un error definir el barroco sólo como un estilo artístico. Se trata también de un comportamiento cultural que tiene su propia racionalidad (diferente de la lógica europea).

Si el barroco representa otra racionalidad correspondiente a otro tipo de lógica cultural se trata entonces de cuestionar la existencia de una modernidad universal. No se trata de la supresión de las diferencias culturales, tampoco se trata de caer en el fundamentalismo. Lo que se puede hacer es plantear de otra manera el tema del mestizaje.

Podemos apoyarnos en autores como Walter Benjamin (para salir del laberinto de la modernidad desarrollista) o de Michel de Certeau para entender de que no hay por que espantarse ante la descomposición cultural o la decadencia. Como toda situación de crisis, hay luz y oscuridad, vida y muerte. En esto nos ayuda el ethos barroco a partir de las fábulas, es decir, lo que el lenguaje del barroco expresa a través de metáforas corporales. Por eso, lo importante no es sólo el lenguaje de la razón, sino también del cuerpo o del erotismo frente a la muerte.

El barroco como posibilidad de otra racionalidad ligada al deseo se halla asociado al mundo de Sor Juana, es decir al universo simbólico correspondiente al siglo XVII.

Significado de barroco novohispano

Plantear el concepto de modernidad según la racionalidad del barroco, necesariamente nos lleva a las condiciones históricas del siglo XVII en Nueva España. Es interesante advertir cómo en dicha época no existe una dualidad entre la lógica y el sentimiento, entre la razón y lo sensible, entre la metáfora y la metonimia, entre la magia y la ciencia. Esto significa que hay un contexto histórico y social donde no se impone una racionalidad sobre otra. Por primera vez en el mundo iberoamericano hay una especie de convivencia pacífica entre las culturas. Esto no se pudo dar nunca en España ya que la política de los españoles consistió en la destrucción sistemática del mundo cultural del Islam.

Ahora bien, situar el concepto de modernidad en la época del barroco no tiene nada que ver con rescatar la Ilustración (como plantea Habermas). Tampoco se trata de postular una especie de renacimiento de estructuras políticas caducas como la ciudadanía virreynal. Se trata más bien de un "llamado ético" que significa una recuperación del pluralismo democrático y el bien común. Esto es justamente lo que no da (ni puede dar) la modernidad capitalista (que es fundamentalmente individualista y univocista). Dicha modernidad sólo es una racionalidad totalitaria ya que no favorece la diferencia ni el diálogo intercultural. Únicamente destruye los núcleos éticos- míticos presentes en el ethos de las comunidades indígenas.

Frente a la pérdida de valores que ha caracterizado a la modernidad occidental, se ha generado un verdadero infierno posmoderno al no haber ya nada en que creer. Si ya no hay nada que respetar ni nada que transgredir, entonces no existe ya la idea del bien o del mal. Desaparece la idea del pecado. Pero esto no significa volver a la necesidad de una religión para el presente. Se trata simplemente de intentar repensar el concepto de modernidad ya no en función de un antagonismo con la tradición. Es perfectamente posible pensar en que a través de una hermenéutica barroca, mestiza, se puede reunir lo que se ha separado a raíz del proceso globalizador: la razón y la pasión, la magia y la ciencia, el alma y el cuerpo, lo profano y lo sagrado, lo moderno y lo indígena.

Frente al posmodernismo equivocista y frente al modernismo ilustrado univocista ¿por qué no pensar mejor en la necesidad de un pensamiento social fundado en la síntesis y el equilibrio? El concepto de modernidad a partir del barroco puede permitirnos construir una sociedad alternativa basada en la multiculturalidad y el pluralismo. Esto no quiere decir que el concepto de modernidad barroca sea un nuevo relativismo equivocista. Aunque no se puede dejar de reconocer que la hermenéutica analógica-barroca postula una cierta perspectiva relativa, sin embargo hay que subrayar que es un relativismo moderado y no extremo o absoluto. Por eso es que frente a la posmodernidad donde prevalece el nada vale y la absoluta indiferencia (ya que desaparece la noción de transgresión o pecado) hay que afirmar el predominio de la vida sobre la muerte, del eros frente a la máquina, de los valores humanos frente a la técnica, en fin, de la posibilidad de construir una educación para un futuro donde prevalezca la libertad, la tolerancia, la justicia y el bien común. Esto tiene que ver con una perspectiva de filosofía política y de una recuperación de la utopía del barroco, es decir, de otra modernidad no capitalista. A mi modo de ver, es aquí donde la utopía del barroco se encuentra con la utopía socialista.

Hago este énfasis ya que plantear la idea de una hermenéutica barroca puede confundirse con una simple vuelta a concepciones arcaicas. En el caso de México y de varios países latinoamericanos, el barroco se ha considerado como una especie de conciencia católica que desembocó en un tipo de Estado nacional oligárquico. En los países andinos, el origen del Estado nacional estuvo asociado al desarrollo de un criollismo católico conservador. Lo que se construyó fue una falsa sociedad determinada por el culto a la imágenes marianas. Sin embargo, no se puede afirmar que no hubieron alternativas. En el caso de Perú y Bolivia, por ejemplo, surgieron muchos movimientos indigenistas que intentaron contraponer al barroco conservador otro tipo de racionalidad nacional liberadora. Estos movimientos como el de Tupac Amaru, Tupac Katari y Wilca Zárate son indicaciones de que la sociedad barroca puede configurar otras imágenes del mundo. Si la identidad cultural ya no la concebimos como simple sustancia, entonces dicha identidad puede mostrarse como una entidad histórica cambiante. Los sujetos transforman sus comportamientos y en esa medida pueden crear otras imágenes del mundo.

¿Qué es lo que caracteriza a una conciencia barroca de tipo conservador? ¿Sirve como referente ideológico para la luchas de las clases dominantes? (4) ¿esto no obliga a pensar que fatal y necesariamente el barroco es reaccionario (como en Europa)? Hay que subrayar que en esa época, igual que en la actualidad, frente a la política de dominación, a las clases populares no les queda otra alternativa que generar una contrapolítica de resistencia que se caracteriza por la simulación o el camuflaje. En este sentido podemos entender que la historia de la cultura no es una simple sucesión de derrotas sino que a través de ellas se puede expresar una metamorfosis o un proceso de mestizaje que no se puede detener. Se afirma y se desafirma. Se occidentaliza y se desoccidentaliza. A este comportamiento autores como Lezama Lima y Octavio Paz han llamado estrategia de contraconquista. Pero esta actitud no es exclusiva de los países latinoamericanos. Se observa que en todo el mundo, durante el siglo XVII se difundió una política de oposición. De ahí que la aparente sumisión y conformismo con sus respectivas derivaciones en la intriga, la hipocresía o el oportunismo.

Bolívar Echeverría señala con toda razón lo siguiente:

"¿Cómo hacer política republicana allí donde el despotismo estatal la imposibilita sistemáticamente, allí donde está obligada a corromperse y claudicar, a desdecirse y traicionarse, puesto que cualquier autoafirmación directa y abierta la orillaría a la rebelión y la encauzaría así al suicidio, a la derrota heroica que traslada los actos políticos, reducidos a la consistencia de hechos históricos aleccionadores, al plano de lo imaginario?¿Cómo si no inventándose una república virtual y cumpliendo sus leyes informales mientras se las disfraza de las que son impuestas por el despotismo imperante?" (5)



Notas
1 José Gaos, "La filosofía en México" UNAM , México; Augusto Salazar Bondy ¿Existe una filosofía en nuestra América ? Siglo XX1, México, y Leopoldo Zea La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XX1. México.


2 Samuel Arriarán, La fábula de la identidad perdida. Una crítica a la hermenéutica contemporánea. Editorial Itaca, México, 1999.

3 Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, Era, México,1999.

4. Jacques Lafaye, Quetzalcoatl y Guadalupe, Fondo de Cultura Económica, México.

5 Bolívar Echeverría, op.cit.p.183

Programa de las Terceras Jornadas Internacionales

Miércoles: 20 de Mayo.
Mañana: Facultad de Filosofía UCM.
Debate-Mesa Redonda: La esencia del legado del Segundo Heidegger.

10’00: Salutación y Presentación: Juan Manuel Navarro. UCM.
10’30: Gianni Vattimo. U. Torino.
11’15: Juan Manuel Navarro. UCM.
12’00: Rüdiger Safranski. Berlín.

12’45: Pausa y café

13’15. Debate Conjunto. Moderadora-ponente: Teresa Oñate. UNED.

15’00: Comida en la Facultad de Filosofía de la UCM. Campus UCM.

Tarde: Facultad de Filosofía de la UNED.
Debate-Mesa Redonda: La esencia del legado del Segundo Heidegger.

17’00: Antonio Domínguez. UNED: El giro lingüístico como giro ontológico.
17’45: Amanda Núñez. UNED: La Estética de la Tierra en Heidegger.
18’30: Mariflor Aguilar UNAM-México: Aplicaciones Ético-Políticas de la Ontología Hermenéutica.

19’15: Pausa y Café.

19’45: Antonio Pérez Quintana: La medida la da el ser. La ética tras la Kehre. ULG-Tenerife.

20’30: Debate conjunto. Modera: Francisco José Martínez. UNED

Jueves: 21 Mayo.
Jornada: Proyecto de Investigación I+D: Aristóteles en la Hermenéutica Actual. Un nuevo paradigma para Occidente
Hegel y Heidegger, en torno a Aristóteles:
Hermenéutica, Dialéctica y Crítica de la Metafísica

Mañana:
Facultad de Filosofía de la UNED.

9’30: Salutación y Presentación: Jacinto Rivera de Rosales. UNED.
10’00: Oscar Cubo. UNED.
10’45: Napoleón Conde. UTM-México.
11’30: Quintín Racionero UNED.

12’15: Pausa y Café.

12’45: Jacinto Rivera de Rosales UNED. El Ser en Hegel y Heidegger.
13’30: María Antonia González Valerio. UNAM-México.
14’15. Debate conjunto. Modera: Antonio Pérez Quintana .ULG-Tenerife.

15’00: Comida en la Cafetería de la Biblioteca. Planta 6. Paseo de la Senda del Rey. Campus UNED.

Tarde:
Facultad de Filosofía de la UNED.

17’00: Paulo Borges. U. Lisboa.
17’45: Edickson Minaya. UAS-República Dominicana.
18’30: Elizabeth Hernández Alvídrez UPN-México.

19’15: Pausa y café.

19’45: Francisco José Martínez UNED. Análisis deleuzeano de la diferencia aristotélica.
20’30: Debate conjunto. Modera: Gianni Vattimo.

Viernes: 22 de Mayo.
Jornada: Proyecto de Investigación I+D: Aristóteles en la Hermenéutica Actual. Un nuevo paradigma para Occidente.

Heidegger y Aristóteles.

Mañana: Facultad de Filosofía de la UNED.

10’00: Teresa Oñate. UNED. Enérgeia y Ereignis.
10’45: Javier Aguirre. U. País Vasco
11’30. Samuel Arriarán. UPN-México.

12’15: Pausa y Café.
.
12’45: Gaetano Chiurazzi. U. Torino.
13’30. Debate Conjunto. Modera: Jacinto Rivera UNED.

15’00: Comida en la Facultad de Filosofía de la UNED.

Tarde: Facultad de Filosofía de la UNED.

17’00. Mauricio Beuchot .UNAM-México.
17’45: José María Zamora. UAM-Madrid.

18’30. Pausa y café

19’00: Beatriz Bossi (UCM): El Sofista: Heidegger y Aristóteles contra Platón.
19’45. Debate conjunto. Modera: Gaetano Chiurazi U. Torino

22’00: Cena en el restaurante “Club Domine” en C/ Conde Duque 13.

Sábado 23 de Mayo:
Jornada: Proyecto de Investigación I+D: Aristóteles en la Hermenéutica Actual. Un nuevo paradigma para Occidente.

Heidegger y Aristóteles.

Mañana: Facultad de Filosofía

10’00. Susana Jiménez. UNED. La vía de la verdad estética en Tiempo y Ser.
10’45: Carmen Segura UCM.

11’30: Pausa y Café

12,00. Clausura: Lectura de Franco Volpi por Teresa Oñate.


13,00: Reunión Proyecto de Investigación.

15’00: Comida de Despedida.